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ACTE

 

 

 

 

 

 

 

acte

Du latin actum, de agere, « agir » ; en grec : energeia.

Si l'on s'entend à dire, en philosophie, que le passage d'une puissance à un acte est le symptôme d'un mouvement, i.e. d'un sujet en mouvement, il convient de noter que l'actualisation est un processus dans lequel ce sujet (hypokheimenon) est soit indéterminé et indéterminable (energeia aristotélicienne), soit au contraire complètement exposé (l'acte d'accomplissement). De son origine grecque aux développements les plus récents de l'analyse cognitive, la notion d'acte est irréductiblement liée à une fonction de mise en relation dans laquelle le sujet est soit posé, soit escamoté.

Philosophie Antique
Chez Aristote, réalisation par un être de son essence ou forme, par opposition à ce qui est en puissance.
En un premier sens, l'acte (energeia) s'entend « comme le mouvement relativement à la puissance »(1) : ainsi l'être qui bâtit par rapport à l'être qui a la faculté de bâtir. Par cette distinction, Aristote s'opposait aux mégariques, qui prétendaient qu'« il n'y a puissance que lorsqu'il y a acte, et que, lorsqu'il n'y a pas acte, il n'y a pas puissance : ainsi, celui qui ne construit pas n'a pas la puissance de construire, mais seulement celui qui construit, au moment où il construit »(2).
En un second sens, l'acte est « comme la forme (ou l'essence, ousia) relativement à une matière »(3) : c'est le fait pour une chose d'exister en réalité, et non en puissance (dunamis). La distinction entre acte et puissance intervient dans l'analyse physique du devenir : le mouvement naturel du composé sensible, de matière et de forme, est le mouvement de réalisation de sa forme, principe moteur de son devenir et de sa détermination, absente de sa matière.
Antérieur à la puissance selon la notion et l'essence, l'acte lui est, en un sens, postérieur selon le temps (l'actualisation de la forme se fait à partir de la puissance) mais, en un autre sens, antérieur, car, « si c'est à partir de l'être en puissance que vient à être l'être en acte, la cause en est toujours un être en acte, par exemple un homme à partir d'un homme [...] : toujours le mouvement est donné par quelque chose de premier, et ce qui meut est déjà en acte »(4). Alors que la matière est pure puissance en attente de la forme, l'acte est principe d'actualisation et d'actualité de la forme : Dieu, pour Aristote, est acte pur, dépourvu de toute potentialité et, pour cette raison, quoique premier moteur, immobile.
Si, lorsque Aristote parle de l'acte comme action (par exemple, le blanchissement), l'acte par excellence est pour lui le mouvement, ce dernier n'est pourtant pour lui qu'un « acte incomplet » (energeia ateles) ; en un autre sens, l'acte est la « fin de l'action », ou ce qu'elle « accomplit » (ergon). « C'est pourquoi, dit Aristote, le mot « acte » (energeia) est employé à propos de « l'œuvre accomplie » (ergon) et tend vers l'entéléchie.(5) »
Frédérique Ildefonse
Notes bibliographiques
*         Aristote, Métaphysique, IX, 6, 1048b8.
*         Ibid., 3, 1046b29-32.
*         Ibid., 6, 1048b9.
*         Ibid., 8, 1049b24-27.
*         Ibid., 8, 1050a22-23.
*         Voir aussi : Aristote, Physique ; Métaphysique, IX.
→ devenir, entéléchie, forme, mouvement, puissance

Philosophie Générale, Philosophie Moderne et Contemporaine
Ce qui rend effective une forme, une essence ou une notion, puis une saisie du regard.
Leibniz reprend à son compte(1), en tant qu'elle est conforme à la philosophie naturelle des Modernes, la distinction aristotélicienne de la puissance et de l'acte. Si l'acte est toujours celui d'un sujet ou d'une substance qui se tient sous des déterminations, cela signifie précisément que, comme le signifiait Aristote au point de départ de sa physique, c'est à la substance (actiones sunt suppositorum(2)) que revient le statut de principe pour l'actualisation de ce qui n'est encore en elle que tendance, volition, désir. Ainsi la définition selon laquelle le mouvement est l'acte de ce qui est en puissance, en tant qu'il est en puissance, c'est-à-dire en tant qu'il reste suspendu à un processus d'effectuation, devient audible sous les espèces de la dynamique leibnizienne qui confie à un supérieur, la force, le soin d'être la cause et le principe de ce dont le mouvement relatif, géométrique, n'est que l'acte, c'est-à-dire aussi le phénomène.
Dans la phénoménologie husserlienne(3), l'acte est plus généralement renvoyé à la structure même de l'intentionnalité. La vie de la conscience se résume à un rapport au monde qui est posé sous la forme de ses actes (ceux de la volonté comme ceux de la simple saisie par la conscience, d'un corrélat donné à tous ses états, au-dehors, dans le monde).
En ce sens la problématique de l'acte s'est déplacée et son champ d'application, autrefois tourné vers la désignation de la substance comme fondement de toutes les marques de l'effectivité, est de nos jours plus orienté vers la description des états de la conscience, tant dans la perception simple que dans son expression par le langage.
Fabien Chareix
Notes bibliographiques
*         Leibniz, G.W., Discours de métaphysique, art. 10 et suiv. Vrin, Paris, 1984.
*         Fichant, M., « Mécanisme et métaphysique : le rétablissement des formes substantielles » (1679), Philosophie, 39, septembre 93, pp. 27-59, rééd. in Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, PUF, Paris, 1998.
*         Husserl, E., Ideen, trad. P. Ricœur, Gallimard, Paris, 1985.
→ action, entéléchie, individu

Psychanalyse
La mise au jour des processus inconscients et de leur efficience crée une nouvelle catégorie d'actes : les accomplissements de vœux. Dans l'inconscient, toute représentation vaut acte accompli ; intention et acte s'identifient. Cette « réalité psychique » s'avère dans les rêves, symptômes, actes manqués, etc. ; les sentiments de culpabilité qui procèdent de fantasmes, et non d'actions effectives, en démontrent l'existence. Ainsi, la psychanalyse ne propose pas de théorie de l'acte, qu'elle envisage comme partie visible de la vie pulsionnelle et des conflits qui l'animent. SYN. : action.
« Au commencement était l'action.(1) » Sur le plan collectif, le meurtre du père par les fils précède les interdits et rituels qui répriment, refoulent et / ou répètent cet acte fondateur ; chez l'individu, les vœux sont d'abord mis en acte avant que les interdits n'imposent leur refoulement. Les seuls actes possibles pour ces vœux deviennent l'accomplissement inconscient et le passage à l'acte.
Dans la cure, l'acte est une résistance où le patient répète ce qu'il ne peut se remémorer. Le transfert lui-même est une répétition, utilisée néanmoins dans la cure « pour maintenir sur le terrain psychique les pulsions que le patient voudrait transformer en actes »(2).
Dans son principe même, la psychanalyse met au jour l'efficience thérapeutique de la parole, et préfigure en cela la théorie des actes de langage de la linguistique pragmatique. Mais la distinction entre actes et mots demeure, sur laquelle se construit la cure. « Selon Platon, l'homme de bien se contente de rêver ce que le méchant fait réellement.(3) »
Benoît Auclerc
Notes bibliographiques
*         Goethe, J.W. (von) Faust (1887), cité par Freud, S., Totem und Tabu, 1912, G.W. IX, « Totem et tabou », chap. IX, PUF, Paris, p. 221.
*         Freud, S., Errinern, Wiederholen, Durcharbeiten (1914), G.W. X, « Remémoration, répétition, et élaboration », in De la technique psychanalytique, PUF, Paris, p. 112.
*         Freud, S., Die Traumdeutung, 1900, GW. II/III, « L'interprétation des rêves », chap. VII, PUF, Paris, p. 526.
→ acte manqué, processus, pulsion, répétition, rêve, transfert


En allemand, Fehlleistung ou Fehlhandlung, de fehlen, « manquer », et Leistung, « performance » ou Handlung, « action ». Néologismes de Freud. Les mots désignant les actes manqués commencent tous par le préfixe Ver-, signifiant que le procès est mal exécuté, manqué.

Psychanalyse
Acte ne se déroulant pas conformément à l'intention consciente, sous l'influence perturbatrice d'une idée inconsciente refoulée.
« Des gens vous promettent le secret, et ils le révèlent eux-mêmes, et à leur insu »(1) : la théorie de l'acte manqué semble s'inscrire dans la lignée de ces mots de La Bruyère.
Ce que Freud analyse comme acte manqué, dans Psychopathologie de la vie quotidienne(2), recouvre des phénomènes très divers : confusions de mots dans les lapsus linguae, calami ou dans les erreurs de lecture ; oublis d'un nom, d'une séquence verbale, d'un projet ou de souvenirs ; méprises ou maladresses. Mais Freud démontre qu'ils relèvent du même processus psychique : l'acte manqué manifeste toujours le conflit entre deux tendances inconciliables et constitue une formation de compromis. Réalisation voilée d'un vœu inconscient, l'acte manqué est donc réussi. Il est signifiant, et l'inattention, la fatigue ne sont que des rationalisations secondes expliquant seulement la levée partielle de la censure.
Son caractère momentané enlève tout caractère pathologique à l'acte manqué : comme le rêve et, plus tard, le mot d'esprit, il permet à Freud de montrer l'universelle efficience du matériel psychique inconscient et la continuité entre états « normaux » et pathologiques.
La théorie de l'acte manqué est, de plus, l'occasion de reconnaître le déterminisme qui régit la vie psychique. Sa méconnaissance par projection conduit à croire en un déterminisme extérieur se manifestant dans les superstition, paranoïa, mythes et religions. La psychanalyse, si elle confère du sens à des faits quotidiens, détruit en revanche l'illusion d'une réalité suprasensible : il s'agit bien de « convertir la métaphysique en une métapsychologie »(3). Le succès du terme dans l'usage commun est, en fait, le signe d'une défense par la banalisation.
Benoît Auclerc
Notes bibliographiques
*         Cité in Goldschmidt, G.-A., « La langue de Freud », le Coq-Héron, no 90, 1984, p. 52.
*         Freud, S., Zur Psychopathologie des Alltagslebens, G.W. IV, « Psychopathologie de la vie quotidienne », chap. XII, Payot, Paris, p. 299.
*         Ibid., p. 288.
→ acte / action, déterminisme, esprit, lapsus, mémoire, métapsychologie, rationalisation, rêve


Calque de l'anglais speech act.
Linguistique, Logique
Pour Frege, l'assertion est la manifestation de l'acte de jugement comme reconnaissance de la vérité d'une pensée par un locuteur(1). C'était, dès 1918, esquisser une analyse proprement actionnelle du langage. Par la suite, J. Austin dénonça « l'illusion descriptive » qui consistait à privilégier indûment l'usage cognitif du langage(2). Le discours ordinaire n'a pas pour seule fin de dire, mais aussi de faire en disant. À côté des constatifs, Austin introduisait les performatifs qui, tel « Je vous déclare unis par les liens du mariage », réalisent effectivement une action sociale par le fait d'être proférés en une situation déterminée par la personne autorisée. Outre les traditionnelles conditions de vérité des énoncés, s'imposaient des conditions de succès : n'importe qui ne marie pas n'importe quoi. Les actes de discours s'analysent alors à trois niveaux : 1° – sémantique, du contenu locutoire (référence et prédication), 2° – pragmatique, de la force illocutoire (une assertion n'est pas un ordre, une promesse ou un souhait, etc.) 3° – enfin, celui actionnel et non conventionnel des effets perlocutoires produits sur l'auditeur.
Les intuitions inaugurales d'Austin ont été théorisées par J. Searle(3), puis formalisées par D. Vanderveken(4). La théorie des actes de discours constitue un outil précieux d'analyse du langage ordinaire. On peut toutefois lui reprocher notamment une conception monologique qui fait du locuteur le maître du sens et néglige la dimension interactionnelle de la communication pourtant déjà nettement indiquée par Wittgenstein avec ses « jeux de langage »(5).
Denis Vernant
Notes bibliographiques
*         Frege, G., « Recherches logiques », 1918-1919, in Écrits logiques et philosophiques, trad. Imbert C., Seuil, Paris, 1971, pp. 175-176 et 205, note 1.
*         Austin, J., Quand dire c'est faire (1962), trad. G. Lane, Seuil, Paris, 1970.
*         Searle, J., les Actes de langage (1969), trad. H. Pauchard, Hermann, Paris, 1972, et Sens et expression (1975), trad. Proust J., Minuit, Paris, 1982.
*         Vandervecken, D., Meaning and Speech Acts, Cambridge UP, vol. 1, 1990, vol II, 1991.
*         Vernant, D., Du discours à l'action, Paris, PUF, 1997.
→ assertion, dialogue, illocutoire (acte), interaction, jeu de langage, pragmatique

 

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Philosophie Gnrale - origine

 

 

 

 

 

 

 

Philosophie Générale
origine


Cet article est extrait de l'ouvrage Larousse « Dictionnaire de la philosophie ».
Condition de possibilité d'une série qui est elle-même située en dehors de cette série.
Pour comprendre la notion d'origine, il faut sans doute en premier lieu la séparer du commencement. Cette distinction parcourt l'histoire du concept et en rend l'accès difficile, car en confondant l'origine et le commencement, on identifie le fondement et le fondé, le principe et le phénomène. Le commencement est en effet, dès qu'on le pose comme une origine, pris dans des apories qui ont été relevées par Kant(1). Ce dernier pose de fait que l'idée d'un commencement du monde entre directement en conflit avec une autre idée pure : celle d'un monde infini dans le temps et dans l'espace. Aucune de ces thèses ne parvient, ainsi qu'il se doit dans le conflit incessant des doctrines métaphysiques, à surmonter l'autre et à lui opposer le critère de la démonstration. C'est que, dans la problématique kantienne, l'origine est une cause elle-même inconditionnée, qui ne peut être pensée à la façon d'un phénomène. La thèse du monde infini, quant à elle, prétend avoir une connaissance de cette cause infinie qui, radicalement, lui échappe, parce qu'aucune intuition ne peut s'y attacher. Deux dogmatismes irréconciliables sont en présence, qui nous dévoilent la nature causale de l'origine et celle, plus empirique ou phénoménale, du commencement. Le commencement est un phénomène. Mais dire que le monde a commencé à tel moment, ce n'est pas encore savoir quelle fut la cause de ce commencement. L'origine est du côté de la cause ou de l'essence et n'appelle pas en soi les ressources d'une méthode d'observation précise de l'événement (en histoire comme en philosophie naturelle). La question de l'origine est liée à celle d'une essence. L'origine des langues ou des inégalités dans les textes de Rousseau(2) ne saurait être circonscrite à une recherche monographique des conditions réelles d'apparition, dans l'histoire et dans le temps, du langage ou de la propriété. Bien au contraire, Rousseau fait appel à un mixte de déterminations historiques (parfois fantaisistes lorsqu'il confond les âges réels de l'essor de la technique) et de représentations imaginaires : l'origine est, on le sait, parfaitement chez elle dans la fiction et le mythe fondateur. De la même façon, la question de l'origine des idées est, dans le débat qui oppose Leibniz à Locke, comprise de façon divergente par l'un et par l'autre. Le premier, ardent idéaliste, dévoile les structures qui, dans l'esprit, rendent possible toute expérience à venir, sans pour autant être prises elles-mêmes, dans le flux de cette expérience. C'est le nisi intellectus ipse(3) qui répond à la formule employée par Locke : « nihil est in intellectu quod non fuerit prius in sensu ». Ce dernier, au contraire, donne à l'empirisme méthodologique son principe fondateur en affirmant une identité entre l'origine des idées et leur commencement concret dans l'expérience. Toute la psychologie empirique contemporaine baigne dans cette affirmation constructiviste selon laquelle, au fond, l'esprit n'est que le produit sommaire de ses contenus d'expérience(4).
Il est bien évident que le recours systématique, si typique de la pensée classique, à la question de l'origine comme méthode systématique d'enquête est en fait une requête dirigée vers le déploiement d'une essence.
Fabien Chareix
Notes bibliographiques
*         Kant, E., Critique de la raison pure, Dialectique transcendantale, L. II, Ch. 2, section 2 : Antithétique de la raison pure, PUF, Paris, 2001.
*         Rousseau, J.-J., Essai sur l'origine des langues, Nizet, Paris, 1970 ; Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, in Œuvres complètes, vol. III, B. Gagnebin et M. Raymond (Éds.), Gallimard, Paris, 1959-1969.
*         Leibniz, G.W., Nouveaux essais sur l'entendement humain, Préface, Flammarion, Paris, 1990.
*         Locke, J., Essai concernant l'entendement humain, (1690), J. Schreuderet P. Mortier Éds., Vrin, Paris, 1972.
→ cause, création, Dieu, généalogie, mythe, principe
Psychanalyse
Freud crée une série de termes à l'aide du préfixe Ur-, qui marque la provenance, l'origine : Urphantasie, « fantasme originaire », Urszene, « scène primitive », Urvater, père primitif, etc. La traduction usuelle est « originaire », mais le préfixe français « archi- » a un sens proche.
Théorie dynamique et morphogénétique, la psychanalyse étudie les effets du temps sur les états d'un système et examine les modalités d'apparition, de persistance et de disparition des formations et des processus psychiques. La question de leur origine – ontogénétique et / ou phylogénétique – est donc centrale. L'Ur- – ce qui est « originaire » – est, pour Freud, à la fois principe organisateur et discontinuité fondatrice (meurtre originaire du père primitif, refoulement originaire, fantasmes originaires).
L'humanité procède, selon le mythe scientifique de Totem et tabou(1), d'une Urschuld, d'une « faute originaire » : le « meurtre originaire » du « père primitif ». L'événement est fondateur, tant pour l'individu que pour les cultures. La culpabilité et l'ambivalence peuvent alors être élaborées, l'acte reconnu, ainsi que l'irréversibilité du temps et la mort. Le mythe de l'« archi-père » s'entend aussi, par transposition ontogénétique, comme la reconstruction nostalgique d'une figure de régulation première, celle du narcissisme absolu, et le meurtre comme la discontinuité fondatrice qui impose un écart à son endroit(2).
Freud affirme en outre l'universalité des fantasmes originaires, qui sont autant de réponses fantasmatiques aux interrogations touchant à l'origine – de sa propre existence (scène primitive, retour dans le sein maternel), de la sexualité (séduction), de la différence des sexes (castration)(3). Ils sont les schèmes organisateurs – les causes formelles – de réalisations singulières : les vies fantasmatiques individuelles.
Les fantasmes originaires lient onto- et phylogenèse. Ils se rapportent à des épisodes réels de l'histoire de l'humanité qui ont donné lieu à élaboration, et qui ne cessent de se reconstituer par les échanges – actuels – avec le monde extérieur. L'hypothèse freudienne – lamarckienne – d'une transmission héréditaire des caractères acquis est superflue, celle de formes de dynamique suffit – comme le montre la dynamique qualitative.
Christian Michel
Notes bibliographiques
*         Freud, S., Totem und Tabu (1912-1913), G.W. IX, Totem et tabou, Payot, Paris, 2001.
*         Porte, M., Le mythe monothéiste, ENS Éditions, Fontenay-aux-Roses, 1999.
*         Laplanche, J., et Pontalis, J.-B., « Fantasme originaire, fantasme des origines, origine du fantasme », les Temps modernes, no 215, Paris, 1964.
→ différence des sexes, fantasme, inconscient, réalité, refoulement, sexualité, topique

 

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LEIBNIZ

 

 

 

 

 

 

 

Gottfried Wilhelm Leibniz

LA VIE
Descartes n'avait plus que quatre ans à vivre lorsque, le 1er juillet 1646, Gottfried Wilhelm Leibniz naît d'une famille luthérienne de Leipzig. Le père de ce dernier, professeur à l'université de la ville, devait bientôt mourir, laissant une importante bibliothèque où son fils, en marge de l'enseignement qu'il reçoit à la Nikolaischule, acquerra une vaste culture en autodidacte. En 1661, Leibniz est à l'université l'élève de Jacob Thomasius, qui le guide dans l'étude de la scolastique et de la pensée moderne (Bacon). Sa thèse pour le grade de bachelier (De principio individui, 1663) refuse de définir l'individu par négations à partir de l'universel. Leibniz commence alors des études juridiques qui lui permettront d'être habilité (décembre 1664) maître ès philosophie avec un travail où il se propose d'introduire dans le droit une rigueur mathématique, en particulier grâce à l'intervention du calcul des probabilités. C'est le même projet de formalisation, mais généralisé, qui inspire le De arte combinatoria (1666), dans lequel, après Raymond Lulle et le P. A. Kircher, Leibniz tente de constituer une sorte d'alphabet des pensées d'où devrait découler une écriture – ou « caractéristique » – universelle. Reçu en 1667 docteur à la faculté de droit d'Altdorf, Leibniz refuse le poste de professeur qu'on lui propose et part pour Nuremberg, où il s'affilie quelque temps aux rose-croix. Johann Christian von Boyneburg, un ancien conseiller de l'Électeur de Mayence, l'y rencontre : il l'introduira (1667) à la cour de Mayence, où l'Électeur l'engagera pour des travaux de jurisprudence.


À partir de ce moment, la vie de Leibniz va constituer un tissu des plus diverses activités : politique, diplomatie, droit, affaires religieuses, travaux scientifiques, technologiques, philosophiques, etc.
Le nombre des activités de Leibniz lui vaut la réputation de dernier véritable encyclopédiste.
Dès cette époque, Leibniz sera le champion d'un renouveau patriotique de l'Allemagne. Devant les ambitions de Louis XIV, il tentera de restaurer la cohérence de l'Empire, dont les différents États seraient liés sur un mode fédéral, la prépondérance des protestants neutralisant les catholiques plus ou moins suspects de francophilie. Il essaiera aussi de détourner vers l'Égypte les visées expansionnistes de la France, projet où se lit un double désir d'épargner l'Allemagne et de réaliser par cette sorte de croisade l'unité des nations chrétiennes. Une mission liée à ce projet le conduit à Paris en 1672. Mais la guerre que Louis XIV déclare alors à la Hollande anéantit tout espoir que le projet aboutisse. Leibniz restera pourtant à Paris jusqu'en 1676 pour y rencontrer diverses célébrités. C'est alors qu'il se perfectionne dans les mathématiques, à l'instigation de Christiaan Huygens, et met au point le calcul infinitésimal, origine d'une célèbre querelle avec Newton, qui l'accusera de lui avoir volé cette découverte. Avec Arnauld et Bossuet, il tente de définir les conditions d'une négociation irénique qui aboutirait à la réunion des Églises. Appelé en 1676 à Hanovre, où la place de bibliothécaire lui était offerte par le duc Jean Frédéric de Brunswick-Lunebourg, il restera jusqu'à sa mort au service de la cour de Hanovre. Il se lie avec la comtesse palatine Sophie et avec sa fille Sophie Charlotte, qui, devenue reine de Prusse, l'aidera à fonder l'Académie des sciences de Berlin (1700). À la demande du duc Ernest Auguste, il s'engage à écrire une histoire de la maison princière de Brunswick, dont les recherches généalogiques qu'elle demande l'entraîneront de 1687 à 1690 à Vienne, à Rome (où son esprit de conciliation lui vaut l'offre d'un poste au Vatican s'il se convertit : ce qu'il refuse), etc. Tenu à l'écart des affaires sous George Louis (le futur George Ier d'Angleterre), il se tourne vers la Russie (Pierre le Grand le fait conseiller privé en 1712). En 1714, l'empereur le nomme baron.
Mais c'est dans la plus totale indifférence de son entourage qu'il mourra, le 14 novembre 1716, à Hanovre, alors que sa pensée achève de conquérir l'Europe.

LA PHILOSOPHIE
LES IDÉES PRINCIPALES
Jusqu'à sa mort, Leibniz ne cessera d'écrire sur les sujets les plus variés (« pareil en quelque sorte aux Anciens qui avaient l'adresse de mener jusqu'à huit chevaux attelés de front, il mena de front toutes les sciences », dira Fontenelle).
À ses ouvrages il faut ajouter d'importantes correspondances avec Spinoza, Hobbes, Antoine Arnauld, Bossuet, Malebranche, Bernoulli, Bayle, Clarke, etc., ainsi que tous les fragments publiés après sa mort.
Ce n'est pas sans raison que l'on a caractérisé la pensée de Leibniz par son opposition au cartésianisme, opposition qui apparaît en effet en physique, en mathématiques, en théologie comme en métaphysique. Leibniz refuse la dualité des substances posée par Descartes : l'espace, en particulier, ne saurait être considéré comme une substance ; il n'est que l'ordre selon lequel les substances coexistent. Celles-ci (il les appelle des monades) sont des principes spirituels et seul le lien avec une telle entéléchie constitue une substance.
L'être de la monade est une force active (vis primitiva activa), plus métaphysique que physique, qui se manifeste d'abord par deux types d'actions : la perception (qu'il ne faut pas ramener à l'aperception consciente : il y a une infinité de « petites » perceptions qui sont inconscientes), par laquelle chaque monade « exprime » l'infinité des autres monades, et l'appétition, qui assure le passage d'une perception à l'autre.
S'il n'y a que des monades, il y en a de plusieurs ordres, selon qu'elles sont ou ne sont pas capables de mémoire : les monades qu'on appelle corps en sont dépourvues (corpus est mens momentanea), ainsi que les plantes, mais non les animaux, dont l'entéléchie est une âme. À son tour, l'âme est soit brute (empirique : chez les animaux), soit raisonnable (chez l'homme), selon qu'elle est capable ou non de connaître par réflexion la nécessité des vérités éternelles, l'identité du moi et la perfection de Dieu, capable de raisonnement.
Raisonner, c'est toujours dégager des implications (praedicatum inest subjecto), mais ces implications peuvent reposer sur deux principes : le principe de contradiction et celui de raison suffisante. D'où, également, deux types de vérités : 1° des vérités logiques, nécessaires (leur contraire est impossible), démontrables par simple analyse, comme en mathématiques, où toutes les propositions sont déjà impliquées dans les définitions, les axiomes et les demandes d'où elles découlent ; 2° des vérités de fait, contingentes (leur contraire est possible) ; pour prouver leur raison, l'évidence, que le principe de contradiction garantit, n'est d'aucune utilité : il faut alors remonter à Dieu, seule et véritable raison suffisante de toute existence.
Dieu est infiniment parfait. Il est source des essences aussi bien que des existences (sans lui il n'y aurait « non seulement rien d'existant, mais rien de possible »), mais à des titres différents : si les essences dépendent de son entendement, les existences (contingentes) dépendent de sa volonté. Autrement dit : du fait de sa sagesse, Dieu distingue, entre tous les possibles que son entendement contient, celui qui est le meilleur ; du fait de sa bonté, c'est celui-là qu'il choisit et, du fait de sa puissance, il le produit. Parmi l'infinité des univers possibles, Dieu a donc créé (et continue de créer comme par des « fulgurations continuelles ») celui qui était le meilleur. Si la possibilité était le principe des essences, la perfection est maintenant celui des existences – perfection qui n'est pas une évidence (il faudra comprendre en effet que le meilleur des mondes implique le mal). Ce principe de raison sert de guide dans l'étude du monde, dont il permet de rattacher tous les objets à la sagesse divine en y retrouvant les principes de son action.

LE PRINCIPE DE CONTINUITÉ
Le monde leibnizien est un monde dans lequel il n'y a rien de mort, puisque toute substance est monadique et que la monade est un principe vital. D'autre part, l'implication formulée au niveau des essences sous la forme praedicatum inest subjecto se traduit sur le plan existentiel par omne praesens gravidum est futuro, « le présent est gros de l'avenir », et cela depuis le premier instant. L'ensemble des monades, dont la compossibilité constitue le meilleur des mondes possibles, a dû être créé simultanément. Dès lors, il n'y a jamais dans le monde de naissances à proprement parler : ce mot désigne simplement la métamorphose des monades spermatiques, emboîtées les unes dans les autres depuis les reins d'Adam et qui accèdent au moment de la conception à un « plus grand théâtre ». Et la mort n'est, à son tour, qu'un retour de la monade à un « théâtre plus subtil ».

LE PRINCIPE DES INDISCERNABLES
La monade (sans étendue) est un « point métaphysique » : un point de vue sur les autres monades que sa perception exprime. Chaque substance est ainsi un « miroir vivant » de l'univers, communiquant (mais à travers Dieu) avec toutes les autres substances à quelque distance spatiale ou temporelle qu'elles soient situées. Mais tout point de vue est unique. Il n'y a donc pas deux substances, deux monades identiques. Une différence, même infinitésimale (indiscernable), les distingue.

L'HARMONIE PRÉÉTABLIE
Toute monade est définie par la spontanéité de sa force active. Elle ne connaît ni n'éprouve rien qui ne vienne d'elle-même. Elle n'est sujette à rien qui ait une origine extérieure à elle ; « elle seule fait tout son monde ». Aussi est-ce Dieu qui accorde entre elles ces monades solipsistes (« sans portes ni fenêtres ») ; c'est lui qui « fait la liaison des substances et c'est par lui que les phénomènes des uns se rencontrent et s'accordent avec ceux des autres ». Tel est le premier aspect de l'harmonie préétablie. Le second éclaire l'union de l'âme et du corps : chacun des deux suit ses propres lois, elle les causes finales, lui les causes efficientes, aucun des deux ne pouvant agir sur l'autre, quoiqu'ils ne cessent de paraître en action réciproque ; l'harmonie que Dieu fait régner entre eux est la source de cette illusion.

Dans ce monde où Dieu a tout calculé d'avance, y compris la part du mal, la liberté a pourtant sa place. Dieu n'est pas responsable du péché d'Adam : Dieu permet sans doute qu'il y ait du mal, mais ce qu'il veut, c'est seulement le bien (le meilleur). « La racine du mal est dans le néant », c'est-à-dire dans ce qu'il manque à l'homme de perfection et dont Dieu n'est pas responsable, car il l'est, au contraire, dans sa bonté des seules perfections qu'il lui a effectivement données. Donc : « Dieu incline notre âme sans la nécessiter. »

QUELQUES ÉCRITS DE LEIBNIZ
DROIT :
Codex juris gentium diplomaticus (1693).
GÉOLOGIE :
Protogaea (publié en 1780).
HISTOIRE :
Meditationes de originibus gentium (1710).
LOGIQUE :
De arte combinatoria (1666).
MATHÉMATIQUES :
Analysis situs (1679) ; Nova Methodus pro maximis et minimis (1684).
PAMPHLETS :
Mars christianissimus (1683).

PHILOSOPHIE :
Confessio naturae contra atheistas (1668) ; Dialogus de connexione inter res et verba et veritatis realitate (1677) ; Quid sit idea (1678) ; Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées (1684) ; Discours de métaphysique (1686) ; Remarques générales sur les « Principes » de Descartes et De la réforme de la philosophie première… (1694) ; Système nouveau de la nature et de la communication des substances (1695) ; De rerum originatione radicali (1697) ; De ipsa natura… (1698) ; Considération sur la doctrine d'un esprit universel (1702) ; Nouveaux Essais sur l'entendement humain (1704, publié en 1765) ; Essais de théodicée (1710) ; Monadologie et Principes de la nature et de la grâce fondés en raison (1714).
PHYSIQUE :
Hypothesis physica nova (1671) ; Brevis Demonstratio erroris memorabilis Cartesii (1686).
POLITIQUE :
Securitas publica (1670) ; Consultation touchant la guerre ou l'accommodement avec la France (1684) ; Exhortation aux Allemands pour mieux cultiver leur raison et leur langue avec, y joint, une proposition d'une Société teutophile (1696).
THÉOLOGIE :
Demonstrationes catholicae (1669).

L'ŒUVRE MATHÉMATIQUE DE LEIBNIZ
L'œuvre mathématique de Leibniz est à la fois la complémentaire et l'opposée de celle d'Isaac Newton. S'insérant dans tout un courant de pensée qui remonte à l'Antiquité grecque et que les analystes du xvie s. et du xviie s. ont renouvelé, les deux hommes fondent tous deux l'analyse infinitésimale moderne. Mais Newton, physicien, mécanicien, génial créateur de la mécanique rationnelle, veut une mathématique directement efficace et manque ainsi de peu l'invention d'une symbolique enrichissante.

Venu plus tard aux mathématiques d'avant-garde, et cela grâce en particulier aux conseils de Christiaan Huygens, Leibniz a une formation et surtout un tempérament beaucoup plus philosophiques. Si tous deux s'inspirent de la mathématique cartésienne, à laquelle il leur arrive de s'opposer dans l'espoir de la surpasser, c'est Leibniz qui rêvera le plus à la découverte de nouveaux algorithmes, à une symbolique universelle et efficace, au prolongement de l'algèbre par des mécanismes mentaux nouveaux, véritables machines à penser, aptes à décupler la puissance de l'esprit humain. De son vivant, il ne réalisera son rêve que très partiellement. Sa machine arithmétique, supérieure à l'additionneuse de Blaise Pascal, qui est de 1645, lui donne une place de choix parmi les précurseurs de la cybernétique. Ses notations de la différentielle et de l'intégrale se sont rapidement imposées ; Leibniz pressent le calcul des déterminants ainsi que l'Analysis situs, la topologie actuelle. Mais sa pensée a imprégné l'esprit de ses premiers disciples, les frères Bernoulli. Elle a ensuite animé les travaux de Leonhard Euler, puis et surtout ceux de Louis de Lagrange, et elle reste toujours vivante dans certains aspects des mathématiques modernes.

 

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SOCRATE

 

 

 

 

 

 

 

Socrate

Cet article fait partie du dossier consacré à la Grèce antique.

Philosophe grec (Alôpekê, Attique, 470-Athènes 399 avant J.-C.).
Homme de la parole philosophique en cette époque du « siècle de Périclès » féconde entre toutes pour l’histoire de la pensée en Occident, Socrate fit de l’intelligence l’instrument d’une quête méthodique de la vérité. Son enseignement, propagé par les dialogues de Platon, fut si déterminant que la vie de l’esprit en fut à jamais transformée.

1. LA VIE DE SOCRATE : LE MAÎTRE DE L'AGORA
Né dans un milieu modeste, Socrate a pour père Sophronisque, un simple sculpteur, et pour mère Phainarète, qui exerce la profession de sage-femme. Voué lui-même au métier de sculpteur, il l’abandonne pour se consacrer à la philosophie. Sa vie consiste alors à discuter avec ses concitoyens, en déambulant où que ce soit dans Athènes, mais de préférence sur l’agora (centre religieux, politique et commercial de la ville grecque antique).

De la vie de Socrate peu de choses nous sont parvenues. On sait qu’il a eu trois enfants (Lamproclès, Sophonisque et Ménéxène) d’un ou de trois mariages. On sait aussi qu’il n’est sorti que quatre fois d’Athènes : en 432-429 avant J.-C. pour la bataille de Potidée, en 424 pour la bataille de Délium, en 422 pour l'expédition d'Amphipolis et à une date incertaine pour aller consulter l'oracle de Delphes.

UN CURIEUX PROFESSEUR
À une époque où fleurissent les « maîtres de savoir » professionnels, il ne se prétend pas fondateur d’école et, s’il a des disciples, jeunes gens fortunés – Platon, Alcibiade, Xénophon – ou simples artisans, c’est qu’ils viennent spontanément s’entretenir avec lui. Il n'écrit rien mais il le dit lui-même : « Si on me pose des questions, j’y réponds ; si on préfère que j’en pose, je m’exécute. »
À la différence des sophistes, professeurs itinérants, Socrate ne fait pas payer ses leçons. Il a la réputation de vivre dans la pauvreté. Mais, pendant la guerre du Péloponnèse, il sert comme hoplite (fantassin lourdement armé), ce qui sous-entend qu’il dispose d’un minimum de bien. À la guerre, il fait preuve de sa valeur mais aussi de son endurance. Alcibiade en témoigne : « Il ne ressemble à aucun homme, ni des temps anciens, ni des temps actuels. » Il peut aussi, de l’aube d’un jour à l’aube du jour suivant, rester « planté comme une souche » afin de trouver la solution au problème qu’il se pose.

ALCIBIADE, L'ÉLÈVE PRÉFÉRÉ DE SOCRATE

Pupille de Périclès, Alcibiade faisait partie de la jeunesse dorée d’Athènes qui n’avait que vénération pour Socrate – un homme aux traits disgracieux (d’un avis unanime) mais à l’esprit supérieur. Durant la guerre du Péloponnèse, il fut deux fois son compagnon d’armes, lors de la bataille de Potidée, où Socrate lui sauva la vie, puis lors de la bataille de Délium, où c’est lui qui se porta au secours de Socrate.
Pour Socrate comme pour Platon, qui fit d’Alcibiade l’un des protagonistes du Banquet et le héros de tout un dialogue (Alcibiade, sous-titré De la nature de l’homme), le jeune aristocrate incarnait l’idéal grec du kalos kagathos, selon lequel la beauté du corps était le reflet de la noblesse de l’âme. Hélas ! L’arriviste qui sommeillait en lui précipita la ruine d’Athènes en provoquant l’expédition de Sicile de 415 avant J.-C., devenant ainsi, selon le mot de Jacqueline de Romilly, le « beau fossoyeur » de sa patrie.

SOCRATE VU PAR SES CONTEMPORAINS
Trois de ses contemporains parlent de Socrate. Aristophane le ridiculise dans les Nuées (423 avant J.-C.). Platon a vingt ans quand il rencontre Socrate. Des huit années qu'il passe auprès de lui, tous les dialogues portent sans doute la trace, mais les premiers sont plus riches en informations (Apologie de Socrate, Criton, le Banquet, Phédon, Théétète). Quant à Xénophon (auteur également d'une Apologie de Socrate), il a fréquenté Socrate à la même époque, mais semble-t-il moins assidûment ; l'intérêt de ses Mémorables s'en ressent. Entre les trois portraits que font ces auteurs, l'accord est loin de régner.
Sans doute le Socrate d'Aristophane est-il plus jeune, mais, pour avoir le même âge, celui de Platon et celui de Xénophon ne se ressemblent pas. Qu'y a-t-il de commun entre le personnage quelconque évoqué par ce dernier et la figure qui, à travers les dialogues de Platon, dominera toute la philosophie ?

2. LA PHILOSOPHIE DE SOCRATE
UNE ATTITUDE : L'IRONIE
Socrate n’a pas toujours la philosophie facile. Face aux esprits exigeants que sont ses interlocuteurs, il doit batailler dur ; s’il se trouve à court d’argument, il s’en veut et parle d’un « démon intérieur » comme d’un contradicteur qui le rappelle à l’ordre. La plupart du temps, il est vrai, c’est lui qui s’amuse de ceux qui l’approchent (l’« ironie socratique ») et, s’il le faut, qui les malmène en les poussant dans leurs retranchements. L’enjeu, en effet, dépasse leur personne : c’est l’homme en général que Socrate s’efforce de changer en homo philosophicus. Il faut donc que son raisonnement soit sans défaut pour que sa pensée soit la plus universelle possible, et pour que lui-même ne soit pas seulement un grand homme d’Athènes, « mais du monde », comme le dira Montaigne.

« CONNAIS-TOI TOI-MÊME »
Lors de son voyage à Delphes, Socrate découvre l’injonction inscrite au fronton du temple d’Apollon : « Connais-toi toi-même » (gnôthi seauton). Il en fera la maxime de sa vie, tout entière consacrée à révéler aux consciences ce qu’elles sont au fond d’elles-mêmes et à les faire passer du savoir apparent au savoir vrai.
La première chose à savoir sur soi-même est en effet l’état d’ignorance où l’on se trouve : « Je sais que je ne sais rien. » Aussi Socrate, comparant sa « sagesse » à celle d’un autre Athénien, déclare-t-il : « Il y a cette différence que, lui, il croit savoir, quoiqu’il ne sache rien ; et que moi, si je ne sais rien, je ne crois pas non plus savoir. Il me semble donc qu’en cela du moins je suis un peu plus sage – je ne crois pas savoir ce que je ne sais point » (Apologie de Socrate).

UNE MÉTHODE : LA DIALECTIQUE ET LA MAÏEUTIQUE
Pour conduire la jeunesse d’Athènes sur la voie du Vrai, du Beau et du Juste, Socrate met en application une méthode qui repose sur l’art du dialogue contradictoire – la dialectique – et, comme le confirmera Aristote, sur l’« art d’accoucher les esprits » – la maïeutique. C’est ainsi qu’au jeune Théétète médusé, il apprend que son âme (son esprit) est « en butte aux douleurs de l’enfantement » au moment d’accoucher de ses opinions sur la nature de la science. Socrate présidera au « travail » de son âme afin que, de question en question, celle-ci donne naissance à l’opinion vraie – la seule qui ait le droit d’exister.

3. LE PROCÈS ET LA MORT DE SOCRATE
Au lendemain du régime des Trente, qui avait mis à bas la démocratie, celle-ci est restaurée par Thrasybule revenu d’exil. À Athènes, cependant, le climat reste tendu. Indifférent aux honneurs et aux compromissions, Socrate irrite. Par surcroît, son admiration pour Sparte, la cité rivale d'Athènes, le rend suspect. Surtout, il est celui qui, ayant toute sa vie pris le parti de la raison, a ébranlé au moins autant les certitudes que les traditions de ses compatriotes.

C’est alors que trois citoyens d’Athènes, le tailleur Anytos flanqué du poète Mélétos et du rhéteur Lycon, accusent Socrate d’« avoir honoré d’autres dieux que ceux de la cité et tenté de corrompre la jeunesse », sous le prétexte qu’il y avait parmi les Trente plusieurs de ses anciens élèves.

Son procès sera celui de la conscience individuelle en butte à l’abus de pouvoir et à la démagogie.
Se chargeant lui-même de sa défense (qu’exposent en détail les deux textes dits Apologie de Socrate) mais se refusant à invoquer la pitié de ses juges, Socrate est condamné à mort par 281 voix contre 278. À ses amis qui le pressent de s’enfuir, il répond qu’il préfère « subir l’injustice plutôt que de la commettre » : il détruirait la cité s’il ne respectait pas son jugement. Alors, il accepte la coupe de ciguë qui va lui ôter la vie. En ce soir de mars 399 avant J.-C., il aura ces derniers mots : « Je tiens d’une noble tradition qu’il faut en quittant la vie se garder de paroles funestes. »
Dans l’histoire de la philosophie, la rupture est faite. Il y aura les « présocratiques » et les « postsocratiques ». La science de l’homme qui commence avec Socrate trouvera en Platon puis en Aristote ses féconds continuateurs. Et, plus de 2000 ans après sa mort, Paul Valéry pourra écrire : « Grand Socrate, adorable laideur, toute-puissante pensée, qui changes le poison en un breuvage d’immortalité »(Eupalinos ou l’Architecte).

 

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